志以利亲为芬，而能能利亲。

良知教以性善本体一路透发就臻至极境，故曰显教，这是忽略细节只讲重点的模式。第一步由知入意，第二步由心入性。

（二）象山本孟子言本心即性，以为情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳。蕺山学为牟先生着述讨论宋明儒学的最後一家，意旨上没有太多新意，只是以过去的成果定位蕺山而已，但对蕺山学的定位亦极有特色，述之如上。[3] 此更端别起，重开一新学路者，即是归显於密，即，将心学之显教归於慎独之密教是也。[20] 本文重点有二，首先，谈密教就是从过恶之改过谈起，亦即性宗以收敛为进路，对比於心宗以发扬为进路，确实密教以改过为做工夫的途径。象山、阳明、五峰、蕺山皆如此理解也。

http：//homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/9ord/24.htm [3] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页452。但牟先生又要强调儒家比起佛教谈过恶谈得更具体而真切，甚至比柏拉图的存有论进路要真切。首先，现代自由民主制之父洛克（1632-1704）在《政府论》上篇驳斥时人以《圣经》等为据否认人生来是自由的、从而为君主专制张本的论调。

相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鸠、卢梭等人皆从自然状态说出发，持一种近于人性善的立场。其四，有清一代，由于汉学大明，虽然支持性善论的人仍不少，但在乾嘉汉学内部，恐怕也不能说性善论就很稳固。同样的情况也发生在西方历史上，我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制。换言之，既然性在孟子、荀子那儿不是指人的本质或本性，而只是指生来就有的一些属性，那么所谓性善性恶也只是指这些属性之善恶，涉及不到人的本质或本性是善还是恶。

为什么会这样呢？根源在于：从人性善的立场更容易推出反对专制的政治制度来，这是因为它相信并尊重人性的自我主宰能力。因此，虽然古人后来也有了性本善的说法，但是古汉语中的性本善却是指开端是善的。

根据王充的《论衡》介绍，在先秦儒生中，周人世子硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆主张性有性善有不善。而且程朱理学处于正统的这段时间里，性善论也在儒家传统内部受到了明确挑战，特别是清代（1644-1911）二百多年间如此。这里想重点澄清如下几个重要事实： 1、性善不等于性本善、性恶不等于性本恶 很多人从现代汉语的习惯出发，认为儒家的性善论主张人性本质上是善的，相反地性恶论主张人性本质上是恶的。在先秦儒学各家各派中，恐怕只有思孟一支支持性善论。

因为性本善/恶很容易被理解为人性本质上是善/恶的，本在现代汉语中极容易被理解为本质。前者以孟子为代表，后者以荀子为代表。这一说法严格说来不成立。康有为倾向于认为人性有善也有恶（接近于杨雄），梁启超更倾向于接受告子性无善无不善之说，章太炎认为孟、荀人性论各执一偏，皆不如孔子性近习远之说为妥。

然而，在古汉语中，本有两个基本含义，均与西方的本质概念含义差别甚大：一是指根本，甲骨文中相当于树的根部。须知，性善与性本善、性恶与性本恶一字之差，却有非常重要的含义之别。

（本文发表于《文史哲》杂志2016年第1期） 进入 方朝晖 的专栏 进入专题： 民主 专制 人性 。且不说在中国历史上，主张性善论的孟子、程朱理学家都是反对专制、独裁的急先锋，主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者。

正如我在其他地方指出的那样，古汉语中没有本质一词，现代汉语中的本质一词严格说来来源于希腊哲学。即使是被公认为后世理学道统说之祖、对孟子评价极高的韩愈，也在《原性》中明确提出性三品说，显然并未接受孟子的性善论。其次，古汉语中的性，虽然有很多定义，但大体上是指人天生就有的属性。孔子本人主张性相近、习相远，没有说过性善。（《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年版，页4） 霍布斯问：‘如果人类不是自然就处于战争状态的话，为什么他们老是带着武装？为什么他们要有关门的钥匙？但是霍布斯没有感觉到，他是把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上。由于人天生的属性很多，所以性不能理解为本性，或者说，不是指人的本质。

相反，从人性恶出发，固然会想办法用限制权力，但是一种靠丑陋反对丑陋、阴暗限制阴暗来运行的制度，是没有生气和活力的。所谓天赋人权，即是说自由和人权符合人天生就有的、自然而然的本性。

（《论法的精神》，页4） 其三，卢梭（1712-1778）在《论人类不平等的起源和基础》（李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1962年版，1997年重印）中假想人类在原始自然状态中没有恶的本性，而是相反，人人对他人充满了怜悯和关爱，人与人之间的关系也完全平等。理由是：性善论对人性持过于乐观的态度，因而不注重从制度上限制权力，由于一味寄望于道德而容易成为专制的帮凶。

2、性善论是否儒家人性论的基本立场？ 由于宋明理学在元代以来居于官方统治地位，在宋明理学中性善论又得到极高的推崇，所以很多人认为，过去两千多年来性善论代表儒家人性论的基本立场。在希腊哲学中，本质代表变化不定的现象背后永恒不变的实体。

更是由于人们认识了政治制度的基础远非某种宏大设计或意识形态的产物。他正是从这一自然状态说出发，提出了天赋人权说。权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。他们的看法正是基于古汉语中的性不代表本质或本性这一点。

相反，程朱理学谱系内部反对性善论的人并不少，比如胡安国、胡宏、黄震等就与叶适一样明确反对性善论。从这些用法可以发现，孟、荀所讲的性均不是指现代人所谓的本质或本性。

他强调，人类最初的状态并不是相互征服，而是相反。然而，历史的事实却正好相反。

关于儒家人性论及其与民主、专制的关系问题，目前存在许多严重的误解。人性的一切堕落、邪恶都是在进入文明状态后才出现的。

自从建立了社会，人类才有互相攻打和自卫的理由。把性善/恶理解为人的本性善/恶，或人性本质上是善/恶的，并不符合古人的原意。这一点，英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）早在上世纪六十年代末就已明确指出，并特别强调用现代英语中的human nature来翻译先秦汉语中的性存在片面性，其后夏威夷大学的安乐哲（Roger T. Ames）一再论证不能用西方语言中的human nature来翻译古汉语中的性。由于把性善论理解为人性本质上是善的，很容易得出结论说，这是对人性过度理想化的认识。

由于其对于人性根深蒂固的不信任，所以更容易给独裁、集权以理由，因为制度终究必须靠人来运行啊。荀子也明确批评孟子性善说。

《孟子》中有山之性水之性、牛之性、犬之性、杞柳之性、食色性也之类的用法，《荀子》从生理机能（如目可见、耳可视），生理欲望（如饥欲饱、寒欲暖），好利、疾恶和好声色等理解性（梁涛说法）。早在北宋时期，王安石、司马光、苏轼皆明确批评了孟子的性善论。

杨雄明确提出人性善恶混的主张，影响甚大。②在自然状态，每个人都是自由的，但是这种自由不是任性，即没有人有权力根据自己的私人欲望随意处置他人。